牟先生自己也说： 此人皆有之之本心不是一个假设、预定，乃是一个呈现。

凡议论皆虚说虚见，皆非实理正见，皆是无风起浪，平地起土堆，故皆不平，皆非坦然明白，皆是异端，皆是陷溺。因此，本文之作就在指出牟先生这些理论的在文本诠释的原意认识上的不当。

[26] 牟宗三，《从陆象山到刘蕺山》，页127~129。若要谈存有论，象山存有论的意见亦同於朱熹，只是象山没兴趣谈，但也还是谈了，朱熹不是有兴趣，而是有理论的需要，故而是职责所在，而牟先生则是建构当代新儒学的理论，主张朱熹所讨论的理论是次级品，是西方静态的形上学，对孔孟而言是支离、歧出，笔者自是不同意牟先生的立场。笔者已有言，朱熹对五峰之此一批评并不公允，但笔者的理由是，五峰根本就有平日涵养的话语，只是朱熹所读到的那一段文字，表面看起来似乎欠缺平日涵养的工夫。如何本来贯通？曰：理无心，则无着处。其生命之着力处正在此，此朱子之劲力也。

综观牟先生对朱熹的批评及对象山的定位，可以说非常缺乏哲学基本问题意识的明确区分，所仅有的就是牟先生自己匠心独运地构作的系统，并套用进去。然自人之道德生活言之，如不肯认一超越之本心，则并不能说本来贯通。[9] 参见唐君毅，《中国哲学原论原性篇》页619。

如执一工夫，以去不同之弊患，则工夫自可有弊。对古人，不肯分裂朱陆，提出朱熹心性论，明白与牟宗三不同。此保养，即是本心之自己涵养其自己之事，而具有朱子之所重涵养工夫在。如日出而烟雾自散，非先驱烟雾，方见日之明。

[14] 参见唐君毅，《中国哲学原论原性篇》页623。关键即在，笔者主张，哲学理论有工夫论有形上学，形上学与工夫论必是两相配合的。

其言： 本心之自明自立，与去气质之昏蔽之工夫，乃一事之两面，而自始是依前者以有後者。因此说朱子尚於此未作决定说，笔者不同意。七、结论： 唐君毅先生於撰写《中国哲学原论原．原性篇》＜附编：原德性工夫（上中下）朱陆异同探源（上中下）＞时，即自谓此文因牟宗三先生讨论朱陆及朱熹与胡五峰文章而後作，其意谓己说与牟先生同。接着又说朱熹於敬之工夫仍分体用，分动静，又有敬的工夫之收敛、操存等等，是一种在明其明德上加上一後起之工夫，而稍有异於象山。

人类事实上并不是纯善的状态，圣人千载一遇，人心百死一生，此诚其然，且事实确凿，宇宙论上说人没有完成心理合一的必然性，正是对事实的描写而已。[16] 吾人如识得朱子之言敬，乃归在心体之自存上言，则涵养之用敬，即此心体之自存而自用。若要正视工夫，则关键又在一切工夫之根本，唯在一诚信、实做之意旨上。唐先生主张，依朱熹之心性论及所发之工夫论而言，朱陆差在毫厘，亦即朱陆意旨相通已昭昭然矣。

[18] 上述诸说，以朱子言敬之工夫为朱熹心性论旨及朱熹心体论旨之立场，正是笔者的立场[19]。[19] 参见拙作：《南宋儒学》，台湾商务印书馆。

[24] 本文中，唐先生对於朱熹之涵养工夫不能自信本心能自呈现之旨提出讨论，主张就是朱熹对气禀的限制主张先有对治之後才能有清净的本心工夫，故而不能提直接自信之说。并认为，所有谈修养的理论，没有哪一套理论是可以找不出弊端的，若不善会其意、善用其心，则皆无不弊。

前说工夫之弊端在於气禀之杂，此说工夫之目标在追求心与理一之境，则朱陆所重之不同面向，正两边同时成立矣。然只执一工夫，不知随心之弊患之不同，而以之相辅为用，致以所执之一工夫，为其他当有之工夫之碍，亦是使工夫成虚而不实，自生间断者。但是只要人心自己之愿意做工夫，则此可能成圣的必然性是存在的。唐先生基本上认为各种工夫理论皆有其个别问题之所对，用对了工夫就是实的，弄错了意思则工夫就是虚了，重点是各种工夫皆实解其义、而实用其力，这就是根本工夫。这是形上学、本体论的命题，儒家工夫论皆须预设此一命题，此亦孟子开出之性善论旨的路向，此说即保证了「心本求能自依其理，以自尽其为合理之心」此即赋予众人之心有一能向善而行之主动实践意志与力量。此一对应，再加上外求知识的穷理致知工夫，形成涵养、致知、察识三义的朱熹工夫论架构。

亦即，若仍采朱熹宇宙论进路，则朱陆之异便难会通矣。五、以宇宙论附和牟宗三劳思光的立场 前说努力提出有违牟宗三、劳思光解读立场的本心、心体说以定位朱熹，接下来又要拉近与牟宗三、劳思光一样的立场以批评朱熹了。

[3] 唐先生这样的讲法都是深刻且成立的。笔者以为，此後一义之工夫诚切中核心，但前一义之工夫，实是众人之心在实际操做过程中的种种风景，而众人自我乖离本心的状态，则须有一宇宙论的说明，亦得由此一宇宙论的说明，而明白此一工夫论的结构。

最後，唐先生总结其说，主张朱熹之旨未尝不与象山同，唯其差异仍在，其言： 则象山之学，亦未尝碍朱子之教。笔者之意是，象山也是在谈後天之人之做工夫之理论，也是依据先天之性理以为人必可有此自信的依据，然而，朱熹亦然，此先天性理以为依据及後天人事之实做之努力皆共象山朱熹同者，因此，笔者不赞成特别定位朱熹的工夫是後天之事之义。

笔者主张，朱熹宇宙论不能离於心性论、工夫论，因为这是哲学基本问题的整体架构，此中无有宇宙论进路之工夫得以隔别心性论进路之工夫之可能，本文之作，即将主要集中讨论此一问题。象山论工夫，即在使人人得与圣人齐一其境。谈工夫时，必是心在做工夫的，心则是气之精爽之心，其有气禀物欲之挂搭，故需去此气禀物欲之昏蔽，然在操做之时，亦无需时时盯紧此些气禀物欲，而是直视此心之有性理天理之纯善意志之一面，重下工夫即可。唐先生的立场是，为追求心与理一的人生理想，朱熹有宇宙论的建构以及心性论的建构，其中有泛论之工夫论以及依据心性论而来之工夫论，此宇宙论、心性论及工夫论有其不一致之处，尤其是，依据宇宙论而言之气禀，使心为气之灵、气之精爽，於是心气可合道、亦可不合道，理固常在，但道心不常在，道心之是否而在，乃一主观之事件，并无宇宙论上之必然。

又，唐先生主张众人之「心本求能自依其理，以自尽其为合理之心」，故工夫皆在日进。所以，唐先生从朱熹的心性论以说工夫时，其实仍不能逃於气禀说的宇宙论结构。

不知唐先生是为附和牟宗三先生之说？还是唐先生自己思路所致？此处之说明与前说有直接冲突在，此说使得朱熹之意旨割裂而二，一边自由、一边限制，一边先天、一边後天，一边自力、一边他力。因象山是本体自立自呈之旨，朱熹始终不能真正说到本心之体之自呈其用上。

[12] 参见唐君毅，《中国哲学原论原性篇》页621。此时，唐先生说这就是孟子所谓思诚之工夫、《中庸》所谓诚之之工夫。

此即「将一一所言之工夫，离言以归实，务求其工夫之本身，如何得相续，不以气禀物欲之杂，而误用此工夫，以致弊害之起」之工夫。故气有消息、有存亡，而心亦不能无存亡。朱子所言之工夫，则为其细节。说到底，还是想要把气禀之事隐藏起来而已，然而，人於做工夫时，更见召然的是气禀之阻碍与去恶之实功，众人之做工夫当从此一平实的基础上立言，唐先生说其为消极的一面，是就主体做工夫时说，此亦无不可，然从宇宙论进路说，气禀之存在及对其之化除，则是正面陈述，积极有效。

实是明道之传有伊川之继而象山、朱熹同承伊川之各一面，以此建立朱陆之共同连结关系，之後，唐先生细致地讨论朱熹与胡五峰学术之可同可异及可不必相非之论述。[12] 本文中，唐先生谓朱熹之以人心与道心之合一之无必然性，是就其自外看心之属於人，心既依於人之气而有其动静作为，故有可能觉於理而为道心，亦可能觉於欲而为人心，甚至可能顺欲违道而为恶，故人要自信有圣人之道心乃无客观必然性。

此即依据对朱熹工夫论的认识，朱熹忧虑学者做工夫主察识於已发之後，则将依识心私欲而去，故而要求有一在事件未有、情欲未发之前之平日状态中，自己先进行那合於天道理体的心性工夫，此即未发涵养之义，此一工夫恰为保住事件发生、情欲启动之时，主体自己能有性理主宰下的本心之体以为对应。则由勉强之功，以更发明此心此理，乃吾人学者之分内事。

此中之异，唯在圣人与天地，其心恒如其理，而能充量实现其理，吾人学者则虽立志，自信其能不断不杂，又或不免于断与杂。此时，因唐先生将涵养工夫定位为心体之自立，这就使唐先生与牟先生之将朱熹之致知工夫视为外理於心的工夫之路有极大差别，甚至根本就是否定了牟宗三先生的解读了。